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论历史上的“德治”与“刑治”  

2017-04-04 18:05:31|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    在中国古代社会,“德治”与“刑治”既是最具中国文化特色的政治理念,也是历代政治实践中相辅相成的两个侧面。 

    在春秋战国时期,虽然儒家崇“德”,法家重“刑”,但“为政以德”仍是不同学派共同高举的政治文化旗帜。不同时代不同人物对“德治”与“刑治”的不同主张与不同选择,既丰富了中国传统政治学说,又对政治生活的活跃和政治思想的成熟具有积极意义。 

    考察中国传统社会政治运作的实际,可知“德刑并用”是历代统治者最常用的统治方式,但值得注意的是,历史上的“暴政”往往要以“德治”包装,而在王道主义的口号下又往往兜售“刑治”的货色。最重要的是,“德治”也好,“刑治”也罢,被治的都是老百姓。 

    “德治”和“刑治”,是中国古代政治管理形式的两个侧面。在行政实践中,究竟应当以“德治”为主还是以“刑治”为主,历来存在分歧。事实上,比较高明的政治家在施政中往往兼用“德”、“刑”两手,这也是中国传统政治文化的一个突出特色。 

    
    早期的“德刑”学说和儒法两家的不同倾向


    在先秦时代的政治术语中已经出现“德刑”、“刑德”之说,德与刑两种政治要素往往并行。据《左传·宣公十二年》记载,当时有政论家指出,“德刑政事典礼不易,不可敌也。”“德立刑行,政成事时,典从礼顺,若之何敌之?”这就是说,“德立刑行”是无敌于天下的条件。对于“德刑”,论者又有这样的解释:“叛而伐之,服而舍之,德刑成矣。伐叛,刑也;柔服,德也。” 

    在春秋战国时期,“德”已经成为不同学派共同关注的政治文化命题,也成为不同学派共同高举的政治文化旗帜。《老子》以“道德”名篇,通称《道德经》。而长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》,则是《德经》在前,《道经》在后。《庄子·天下》强调“以德为本”。《管子·兵法》也说“通德者王”。虽然诸子百家政治立场不同,文化倾向各异,但对于以“德”作为政治主导的原则,看来基本上是一致的。最响亮地提出“以德治政”口号的,是儒家学派。《论语·为政》开篇第一段话就说:“子曰:‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。’”《左传·昭公五年》记载了孔子的另一段话,借用《诗经》中《大雅·抑》所谓“有觉德行,四国顺之”发表自己的政治评论,同样强调“为政”必须坚持“德”的原则。据汉代学者郑玄的解释,《抑》篇的这一诗句,是说国君如果倡行德治,“则天下顺从其政”。值得特别注意的是,孔子重视通过政治史的总结来宣传“德”的原则。《大戴礼记·五帝德》回顾传说时代帝喾、帝尧、帝舜以及禹的政治功绩,记录了孔子“其德嶷嶷”、“其德不回”、“其德不慝”的评价。同书《诰志》又可见孔子对于“舜治以德使力”的赞扬。孔子以历史昭告未来,提醒执政者“德”的重要。他认为,是否以“德”作为政治主导,可以决定执政的成败和政权的兴亡。古来政治的得失,都体现为“德”的作用。夏商周迭兴,都是因为前代“德昏政乱”,后代“发厥明德”方才实现的。《史记·刘敬叔孙通列传》记载,西汉初年,有的政论家又发挥了孔子的思想,认为“有德”和“无德”所导致的政治上的成败得失,甚至可以分别至于极端:“有德则易以王,无德则易以亡。” 

    孔子的“德治”思想被孟子继承下来。孟子说:“以力假仁者霸”,“以德行仁者王”,“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子提出以“德”为中心的王道思想,用以与强调“力”的霸道政策相抗争,标志着儒学“德治”思想在新的形势下内容有所充实,境界得以提升。 

    法家论著中“德”的地位,确实与儒家学说存在着差异。例如《商君书·说民》写道:“刑生力,力生强,强生威,威生德,德生于刑。”主张“刑”先“德”后,以为“德”因“刑”生。又《开塞》:“古之民朴以厚,今之民巧以伪。故效于古者,先德而治;效于今者,前刑而法;此世之所惑也。”《错法》:“凡明君之治也,任其力不任其德。”这都表现出法家对于“德”的崇拜的某种保留。《韩非子·五蠹》写道:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”与“效于古者,先德而治;效于今者,前刑而法”之说同样,提出了对“德”以及相对应的“刑”“力”进行历史分析的见解。同书《二柄》篇说:“明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。”而《显学》篇又说:“力多则人朝,力寡则朝于人,故明君务力。夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。”这就是说,在政治实践中,“德厚”其实是不如“威势”的。这种实力至上、强权至上、刑罚至上的观念,与秦峻刑重诛、强国胜兵的经验是相一致的。 

    《宋书·顺帝纪》中说,“三代之末,德刑相扰,世沦物竞,道陂人谀。”这是对春秋战国之世“刑治”主张冲击“德治”权威的批评。但事实证明,以秦政为试验场的法家政治理念和政治实践,在某种意义上丰富了中国传统政治学说,而所谓“德刑相扰”即“德治”和“刑治”主张相互争辩、相互竞争、相互考验的历史,对政治生活的活跃和政治思想的成熟也具有积极意义。 

    
    暴政的“德治”包装和王道主义的“刑治”操作


    东周诸国面对秦国激进急烈的政治风格,曾经有“秦暴”之说。汉世以来的历代史家评价秦政,也多批判其“暴虐”。贾谊说,秦始皇“仁义不施”,“以暴虐为天下始”,秦二世“因而不改,暴虐以重祸”。其“暴虐”的突出表现是“刑治”的过度滥用,即“繁刑严诛,吏治深刻”(《过秦论》)。此外,晁错所谓“刑罚暴酷,轻绝人命”(《汉书·晁错传》),董仲舒所谓“赭衣半道,断狱岁以千万数”(《汉书·食货志上》),司马迁所谓“法令诛罚日益深刻”(《史记·李斯列传》)、“死人如乱麻”(《史记·天官书》),《盐铁论》中文学所谓“深笃责而任诛断,刑者半道,死者日积”、“黔首不胜其刑,海内同忧而俱不聊生”(《诏圣》),班固所谓“赭衣塞路,囹圄成市”(《汉书·刑法志》),仲长统所谓“张弥天之网”,“怨毒结于天下”(《昌言》卷下,《全后汉文》卷八九),如此等等,都揭露了秦暴政用刑残厉的严重危害。自两汉以后,秦王朝的历史形象就定格于“暴政”名下。 

    但我们在考察秦政治史时也看到,秦王朝的当政者在推行“刑治”的同时,往往以“德政”相标榜。在“秦暴”批判的对立面,我们也看到“秦德”的宣传。贾山《至言》写道,古代圣王如“尧舜禹汤文武”等,“累世广德以为子孙基业”,传代也不超过二三十世,而“秦皇帝”推行暴政,以致“亡罪而死刑者无所告诉”,却“号曰始皇帝”,希望其权力能够世代传承,“欲以一至万也”。“秦皇帝计其功德,度其后嗣,世世无穷,然身死才数月耳,天下四面而攻之,宗庙灭绝矣。”贾山以所谓“秦皇帝计其功德”同所谓“尧舜禹汤文武累世广德”相对比,两种“德”,一种是自我标榜的“德”,一种是历史公认的“德”,形成了鲜明的对照。秦王朝“秦德”宣传的突出实例,包括秦始皇东巡时在各地刻石,宣扬其德治的成功,“自以为过尧舜统”。从《史记·秦始皇本纪》的记载可以看到,刻石的主题即“诵功德”,“诵皇帝功德”,“称成功圣德”,“章”“成功圣德”,“立石刻颂秦德”。如琅邪刻石有“皇帝之德,存定四极”、“莫不受德,各安其宇”、“体道行德,尊号大成”等。之罘刻石也肯定秦始皇“奋扬武德”,又有“皇帝明德”、“群臣嘉德”语。碣石刻石也有“皇帝奋威,德并诸侯,初一泰平”的说法。但“秦德”的宣传和“秦暴”的实际形成明显的对立。《史记·赵世家》可见“秦暴”的说法。《郦生陆贾列传》则曰“暴秦”。正是因为秦为“苛政”(《史记·孝文本纪》),执“苛法”(《史记·淮阴侯列传》),行“苛仪法”(《史记·刘敬叔孙通列传》),以致陈胜振臂一呼,四方民众纷起响应,形成了“诛暴秦”的武装运动。 

    “秦德”和“秦暴”即宣传和实践的强烈反差,只是政治史同类现象中比较极端的例子。事实上,历代王朝的执政者们多有关于“德”的虚伪的宣传、关于“德”的拙劣的表演。善于矫情伪饰,注重以“德”为标榜的王莽,以“折节为恭俭”,一时“宗族称孝,师友归仁”,于是在复杂的贵族宗派斗争中因“德”的优势终于胜出,后来以新代汉。考察王莽的政治生涯,从形式上说,似乎始终都是遵循“德”的原则。在《汉书·王莽传》正文中所见“德”字近百例,如“威德日盛”、“功德烂然”、“圣德纯茂”、“至德要道,通于神明”等,都是王莽一党的自我颂扬。然而尽管王莽用“德”的彩旗将自己包裹得十分严密,对照当时“滔天虐民,穷凶极恶”的政治现实,可以清晰地透见这种宣传的虚伪与无聊。直到民众暴动的烈火延烧入宫,王莽仍然模仿孔子故事,宣称:“天生德于予,汉兵其如予何!”对于这种借用“德”以自欺欺人的伎俩,后世历史评论家曾经轻蔑地斥之为“笑话!”(〔明〕李贽:《史纲评要》卷九)即使是历史上的一些“英德之主”、“圣德之主”,在有真正实效的德政之外,也喜好妄自夸饰的“德”的包装。例如,史称“自古功德兼隆,自汉以来未之有也”(《新唐书·太宗纪》)的唐太宗李世民,也多有刻意炫示“德”的表演。就此李贽也有“太宗倒底有沽名之念在”,以及“太宗好名之心,逗漏于此矣”的评价(《史纲评要》卷一八)。因此,考察涉及中国古代政治文化的有关现象,应当撕破妆饰“德”的假面,透视其真质。正如鲁迅所说,历史上“人的言行”,在明处和暗处,“常常显得两样”,古来帝王们夸示“德治”的种种宣传,其实往往是“黑暗的装饰”,“是人肉酱缸上的金盖,是鬼脸上的雪花膏。”(《准风月谈·夜颂》)回顾历史,距离理想的“德”十分遥远的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王,都不愿意舍弃“德”的旗帜。 

    另一方面,在遵循儒家正统王道主义的政治实践中,其实也并不放弃“刑治”的推行。朱熹说:“如何说圣人专意只在教化?”“圣人固以教化为急”,然而有冒犯国法的,依然要用刑罚惩治,“岂得置而不用?”(《朱子语类》卷七八)“圣人为天下,何曾废刑政来?”(《朱子语类》卷二三)明人蔡清《四书蒙求》卷五解释“导之以政”时也说:“其实德礼政刑四者,皆为政者之所不可废。务德礼者亦何尝全去政刑”,“虽尧舜也,须用政刑。”“圣人之意”,在于更为重视“德礼之效”,“非欲贬政刑不用也。”所谓“礼让不足禁邪,而刑法可以止暴”(《盐铁论·诏圣》),所谓“德以出治,刑以防奸,若刑罚不立,奸宄滋长,虽有智者,不能禁止”(《元史·张珪传》)等等,都强调了“刑治”可以作为“德治”之必要的补充的意义。 

    
    “德刑并用”——开明政论家的设计


    《左传·僖公十五年》写道:“德莫厚焉,刑莫威焉。服者怀德,贰者畏刑。”汉代学者所谓“夫刑罚者,治乱之药石也;德教者,兴平之粱肉也”(《后汉书·崔传》),也是较好的比喻。在“德”与“刑”之间或者“德治”与“刑治”之间进行治国基本原则的择定,中国古代的学界和政界曾经有过理论的思考和实践的比较。 

    《论语·为政》记载了孔子的名言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”《吕氏春秋·上德》所谓“先德后武”,《说苑·政理》所谓“圣王先德教而后刑罚”,也都体现了“德治”优先的倾向。于是,“出德号,省刑罚”(司马相如:《上林赋》)被看作理想政治的风格。据《新唐书·韩思彦传》记载,曾经有人发表这样的政论:“国安危在于政。政以法,暂安焉必危;以德,始不便焉终治。夫法者,智也;德者,道也。智,权宜也;道,可以久大也。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”认为就治国来说,“法”是操作的技巧,“德”则是永久的原则。这样的观念,在中国古代政治生活中,是有权威性影响的。朱熹在注解孔子“道之以德,齐之以礼”的原则时,也说,“愚谓政者,为治之具。刑者,辅治之法。德、礼则出治之本,而德又礼之本也。”(〔宋〕赵顺孙:《论语纂疏》卷一《朱子集注》)这就是说,“刑”是实现“治”的辅助方式,而“德”则是实现“治”的根本的根本。这是一种长期占据主导地位的意见。元人毛应龙《周官集传》卷三所谓“治国者德不足辅之以刑”也体现出以“德治”为主,以“刑治”为辅的政治观念。 

    也有人不同意以“先德教而后刑罚”作为绝对的教条。开明政论家的主张,是实现“德治”和“刑治”的统一。《申鉴·时事》有“德刑并用”、“或先德后刑,或先刑后德,随时所宜”的说法。此外,所谓“德刑兼用”(《后汉纪》卷三○《孝献皇帝纪》)、“刑德并用”(《宋书·徐广传》)、“刑德备举”(《梁书·武帝纪上》)等,说的都是同样的意思。汉宣帝虽然尊崇儒学,但是在行政运作中,仍然比较注重任用有实际管理能力、熟悉法令政策的所谓“文法吏”,并且以刑名为基准考核臣下。太子刘也就是后来的汉元帝以为当时持刑过于严酷,建议重用儒生主持政法。汉宣帝严厉训斥道:我汉家自有制度,“本以霸王道杂之”,怎么可以单用德教,回复儒学倡导的周政呢!宋人王《野客丛书》卷三说:“此语甚当。似不若曰:杂秦周之所以取者取之,杂秦周之所以守者守之者,汉也。”考察西汉政治的成功,就应当从这方面找原因。后人对韩非“欲独任刑用诛”的批评(《论衡·非韩》),对诸葛亮“严刑治蜀”的批评(〔宋〕李弥逊《筠溪集》卷一○),对王安石“只是以政刑治天下,道之以德,齐之以礼之事全无”的批评(〔宋〕杨时《语录四·余杭所闻》),也都表达了对执于一偏的政治主张和政治实践的批评。 

    宋人钱彦远《上仁宗答诏论旱灾》写道:“臣闻天地有常数,阴阳有常度。当进退盈虚之际,两适均等则气和,气和则风雨时,风雨时则万物育矣。然阴盛则水,阳盛则旱,二者自然之理。故阳主德,阴主刑,德不可以独任,德过则弛;刑不可以专任,刑过则惨。”(《宋名臣奏议》卷四○)论者以为“德”“刑”均“不可以独任”、“德过则弛”、“刑过则惨”的意见,应当说是合乎政治学的辩证法的。 

    
    “德治”和“刑治”的主体和对象


    说“德治”和“刑治”,不能回避一个谁“治”谁,或者谁“治”与谁被“治”的问题。历代专制王朝的统治者在进行这样的政治讨论时,已经预先确定自己是以权行“治”的主体。王权就是“治”权。其实这种“治”权的合法性和合理性,一开始就是可疑的。鲁迅曾经说,“不错,孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”(《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》) 

    《管子》和《韩非子》都曾经提出过重视“刑治”的主张。但正如《管子·明法》所说,所谓“刑治”,“主虽不身下为,而守法为之可也。”可见,在这样的政治逻辑体系中,“主”其实是既在“法”之外,又在“法”之上的。《韩非子·有度》虽然强调“法不阿贵”,主张“法”的施行对于大臣和匹夫应当一致,但又说:“法审则上尊而不侵,上尊而不侵则主强而守要。”可见,“法”的明确在于维护最高执政者的地位,“上尊”,“主强”,得以“不侵”,得以“守要”,这就是“法”的主要功用。这就是中国专制时代所谓“刑治”的实质。 

    传统社会的所谓“德治”,其第一层涵义是说执政者应当重视自身“德”的修养,行为操守只有以“德”为准则,方能够具备治国的资格,取得治国的成功;反之,如《易·系辞下》记载孔子所说,“德薄而位尊”,则“不胜其任”,而且很少能够不遭遇灾祸的。其第二层涵义是说执政者应当推行以宽仁和善为原则的德政,如《尚书·盘庚上》所谓“施实德于民”,如此方可以成就治世。其第三层涵义是说执政者应当以“德”为规范有效地约束被统治者的思想和言行,如《论语·颜渊》中孔子所谓“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”。在儒家正统学说中,理想的“德治”应该是三者兼而有之,但中国古代大多数帝王对于“德治”的理解基本上停留在第三层涵义。在中国传统政治形态的框架内,“道德”是“上”“定”的,作用在于教化和规范居于“下”的“百姓”。通常所谓的“以德化民”,就是这种政治意识的体现。而这种“化”,又往往带有严酷的强制性的特征。如《大戴礼记·虞戴德》中所见孔子的主张:“愚民曰奸,奸必诛。是以天下平而国家治,民亦无贷。居小不约,居大则治;众则集,寡则缪;祀则得福,以征则服;此唯官民之上德也。”也就是说,理想的政治秩序的维护,依赖“君”对于“民”的因“德”以“治”,其极点可以至于“诛”。 

    历史事实告诉我们,无论是“德治”还是“刑治”,如果要有所成功,其实都应当自“上治”始,自执政集团上层的“身治”始,至少应当首先重视自身的修养和自身的约束。否则,“德”也好,刑也罢,都是糊弄老百姓的伎俩。正如《贞观政要·君道》引录唐太宗李世民的言论:“若安天下,必须先正其身,未有身正而影曲,上治而下乱者。”魏徵也强调,对于君主来说,“修身之术”与“治国之要”原本是一致的,如若“身治”,则不可能“国乱”。
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